Dossier 20: Malaise identitaire: les femmes et la nation

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Introduction

Cet article se propose d’étudier certaines implications contradictoires des projets nationalistes des sociétés post-coloniales. Il étudie comment des aspects de l’identité nationale et de la différence culturelle sont utilisés pour contrôler les femmes, soulignant particulièrement ceux qui empiètent sur leurs droits de citoyennes libres. Malgré l’abondante littérature sur le nationalisme, il existe relativement peu d’analyses systématiques de l’intégration des femmes dans les projets nationalistes. Et le peu qui existe donne une impression d’apparente contradiction. A l’instar de Jayawardena, ceux qui associent l’apparition des mouvements féministes aux luttes anti-coloniales et nationalistes, constatent qu’ils coïncident avec une mutation vers la laïcité et un intérêt plus général pour les réformes sociales.[1] Les aspirations nationalistes visant la souveraineté du peuple ont entraîné un élargissement des droits de citoyenneté, profitant manifestement aux femmes. L’émergence des femmes en tant que citoyennes dépendant également de la transformation des institutions et des coutumes qui les maintiennent dans les traditions particulières de leurs communautés ethniques et religieuses, l’Etat moderne est censé intervenir comme agent homogénéisateur, instrument potentiel d’une politique de genre plus progressiste.

En revanche, d’autres dénoncent les interventions de l’Etat comme étant une imposture, soulignant le programme purement opportuniste des politiques nationalistes qui mobilisent les femmes quand on a besoin d’elles comme main d’œuvre ou même au front, pour ensuite les renvoyer à l’espace domestique ou à un rôle subalterne dans la sphère publique, une fois passée l’urgence nationale. L’apparente convergence entre les intérêts des hommes et la définition des priorités nationales font dire à certaines féministes que l’Etat lui-même est l’expression directe des intérêts masculins.[2]

En outre, Yuval-Davis et Anthias affirment, catégoriquement, que le contrôle des femmes et de leur sexualité est essentiel aux processus ethnique et national.[3] Les femmes portent le poids d’être les “mères de la nation” (devoir idéologiquement défini pour convenir aux priorités officielles), comme celui d’être celles qui reproduisent les frontières entre groupes ethniques ou nationaux, qui transmettent la culture et sont les représentantes privilégiées de la différence nationale. Les exigences de la “nation” apparaissent ainsi tout aussi contraignantes que la tyrannie des anciennes loyautés envers le lignage, la tribu ou la famille, la différence étant qu’ici, c’est l’Etat et son appareil administratif juridique qui exprime ces exigences, au lieu de patriarches distincts.

Divergentes en surface, ces opinions partagent un point commun important : la reconnaissance que l’intégration de la femme dans l’“idée de nation” moderne, symbolisée par la citoyenneté dans un Etat-nation souverain, suit d’une manière ou d’une autre une trajectoire différente de celle de l’homme. D’où vient cette différence?

Selon certains auteurs, les femmes sont reléguées aux confins de l’Etat, bien que leur importance pour la nation soit constamment réaffirmée. Elle est réaffirmée de manière explicite par une rhétorique nationaliste qui représente la nation elle-même sous les traits d’une femme à protéger ou, de manière moins consciente, par la préoccupation permanente pour un comportement sexuel féminin décent. Ce dernier point constitue souvent la différence fondamentale entre la nation et les “ autres ”.

Pour Pateman, la société civile moderne “est née de la séparation et de l’opposition ‘initiales’ entre le monde moderne, civil ou public et la sphère familiale moderne, privée ou conjugale”.[4] Elle apparaît avec une nature patriarcale. En outre, Pateman interprète la transition d’un monde traditionnel vers un monde moderne comme “un changement d’une forme (paternelle) de patriarcat vers une nouvelle forme spécifiquement moderne (ou fraternelle) : la société civile patriarcale”.[5] Il s’ensuit que les notions de “citoyen” et de “société civile” doivent être lues au masculin. Selon Mann, par ailleurs, depuis que les femmes ont au moins obtenu des droits juridiques, le patriarcat, dans l’Etat-nation moderne, s’est transformé en “néo-patriarcat”.[6] Opinion reprise par Water qui préfère le terme de “viriarchie”.[7] Dans son analyse multifactorielle du patriarcat, Walby distingue deux formes principales : la forme privée et la forme publique. Le patriarcat privé repose sur la relative exclusion des femmes des domaines de la vie sociale autres que le foyer, et l’appropriation de ses services par des patriarches individuels dans les limites du foyer. Le patriarcat public repose sur l’emploi et l’Etat ; la femme n’est plus exclue du domaine public mais y occupe une position subalterne. Des formes plus collectives d’appropriation de ses services remplacent le mode individuel du patriarcat privé. Selon Walby, le vingtième siècle connaît une mutation majeure du patriarcat privé vers le patriarcat public.[8]

Compte tenu d’une perspective qui relie les droits de la femme aux changements historiques qui sont intervenus dans le patriarcat, il semblerait que les projets nationaux de la plupart des Etats “en voie de modernisation” introduisent une lutte féroce entre patriarcats public et privé. En effet, on se bat pour contrôler l’âme des femmes (voir les débats sur l’éducation des femmes) et leurs corps (voir les discussions sur la maîtrise de la fécondité), et le fonctionnaire ou le responsable du quartier s’oppose au chef de famille, au chef de tribu ou au mollah local. Ces luttes sont au centre du nationalisme laïc et signalent l’entrée des femmes dans le royaume “universel” de la citoyenneté. Cependant, tenant compte de la mise en garde de Yuval-Davis, nous devons nous méfier des définitions ethnocentriques du privé et du public et déterminer dans quelle mesure les frontières de ce qu’on appelle le domaine privé sont en fait définies par l’Etat.[9]

La définition comme “ faisant partie de la sphère privée ” des contrôles exercés sur les femmes dans le foyer ou par la famille présuppose l’existence d’un appareil d’Etat central qui subordonne ces entités à ses propres objectifs politiques. De même, c’est une chose pour une femme d’obéir aux coutumes d’une communauté hindoue ou musulmane, par exemple, et tout autre chose de vivre sous un régime qui a adopté l’une ou l’autre religion comme base de politique générale, de législation sociale et d’identité nationale. Un espace déterminé comme “privé” à un moment de l’édification de la nation peut réapparaître avec tous les attributs du “public” à un autre, la frontière entre les deux étant fluide et sujette à redéfinition.[10]

Ainsi, tout en reconnaissant l’intégration différente et souvent hésitante des femmes dans les projets nationaux, j’hésite à traiter la diversité de leurs expériences par rapport à la distinction entre public et privé ou par rapport aux types de patriarcat. Je conviens avec Connell que l’Etat est fondamentalement impliqué dans les relations de genre et que chaque Etat représente un “régime de genre” définissable.[11] En outre, je pense que l’expérience nationaliste des Etats et leur politique identitaire nationale peuvent éclairer considérablement la nature et l’évolution des régimes de genre. Par conséquent, je m’intéresserai principalement aux contradictions intrinsèques des programmes relatifs aux questions de genre de certains projets nationalistes et étudierai comment les femmes peuvent, tout en participant activement à ces projets, en devenir les otages.

La bivalence du discours nationaliste est une caractéristique qui a généré un consensus considérable. Ce discours se présente à la fois comme un projet moderne tendant à faire disparaître et à transformer les liens traditionnels en faveur d’une nouvelle identité et comme une réaffirmation des valeurs culturelles authentiques récupérées dans les tréfonds d’un passé supposé commun.[12] Il ouvre donc un champ de valeurs extrêmement fluides et ambivalentes qui peuvent être réactivées, réinterprétées et souvent réinventées à des moments critiques de l’histoire des Etats-nations. Ces valeurs ne sont pas naturelles, elles font l’objet de querelles et de contestations par des acteurs politiques dont les définitions de qui et quoi constitue la nation ont une influence fondamentale sur les idées d’unité nationale et les nouvelles revendications de souveraineté, ainsi que sur le type de relations de genre à inclure dans le projet nationaliste.[13] Dans ce qui suit, j’étudierai d’abord comment les incohérences du discours nationaliste se traduisent par une représentation fluctuante de la femme, qui est tantôt une victime du retard social, tantôt une icône de la modernité ou dépositaire privilégiée de l’authenticité culturelle. J’aborderai ensuite quelques unes des tensions et des contradictions des projets nationalistes qui finissent par limiter les revendications des femmes pour une citoyenneté libre. Je prendrai mes exemples principalement au Moyen Orient et en Asie du Sud, où les droits des femmes continuent d’occuper une partie d’un terrain politique et idéologique violemment conflictuel.

Femmes, nationalisme et politique de modernité

Les débats sur la nature de la société au sein des mouvements modernistes de la fin du XXème siècle au Moyen Orient ont fait la part belle à la position des femmes. Tout comme les colons occidentaux ont utilisé la “détresse” des femmes orientales pour stigmatiser la sauvagerie et la dépravation des colonisés et justifier la mission qui leur incombait en tant que civilisation supérieure, les réformateurs modernistes ont dénoncé la condition des femmes, symbole manifeste d’arriération.[14] Comme le fait remarquer Zubaida, le principal ennemi des premiers réformateurs était l’“étranger” plutôt que l’“arriération”. Ces réformateurs, bien qu’opposés à la domination politique des Européens, ne ressentaient aucun antagonisme culturel envers leur civilisation.[15] A cette époque, l’émancipation féminine faisait partie intégrante d’un projet de régénération nationale qui prenait la forme d’une rédemption morale. La particularité intrinsèque d’un tel “féminisme” était de ne pas se présenter comme une rupture radicale avec le passé, ce qu’il était en fait, mais de se référer souvent à des origines plus lointaines et supposées plus authentiques. Les réformistes islamistes prétendaient que l’Islam des premiers temps avait été corrompu par des additions étrangères et un mauvais gouvernement et qu’il était en fait, parfaitement compatible avec les idéaux progressistes. Ceux qui privilégiaient l’origine ethnique plutôt qu’islamique de l’identité nationale faisaient appel à un passé pré-islamique (en Asie centrale pour les Turcs, à l’ère pharaonique pour l’Egypte et dans les dynasties pré-islamiques pour l’Iran), garant des valeurs nationales, qui conférait à la femme un statut supérieur à celui qu’elles avaient dans leurs sociétés contemporaines à l’époque. Ce qu’on retrouve en Inde avec l’évocation d’un âge d’or hindouiste où la femme n’était pas opprimée. Le “moderne” se justifiait alors comme étant plus “authentique” et la rupture était présentée comme une continuité.

Avant de conclure, comme Gellner, qu’il s’agit d’un cas de “fausse conscience intrinsèque” de l’idéologie nationaliste, nous devons nous arrêter et réfléchir sur les dangers particuliers d’une position “moderniste” concernant la femme et les relations de genre dans de nombreuses sociétés post-coloniales.[16] Le nationalisme et la laïcité ont surtout attiré un petit nombre de bourgeois et de fonctionnaires qui, malgré l’anti-impérialisme dont ils se prévalaient, étaient néanmoins accusés de succomber à l’hégémonie culturelle occidentale. En outre, les représentants d’idéologies plus traditionnelles comme les Oulémas (le clergé musulman) ne niaient pas le besoin de progrès technologiques, ni celui d’armées modernes ou d’une administration plus efficace. Cependant, pour que le progrès n’entraîne pas une dilution excessive de l’identité nationale (dilemme fondamental du nationalisme culturel), les symboles essentiels de cette identité doivent être préservés et protégés de la contamination étrangère. Les tensions entre les modernistes et les fondamentalistes anti-modernistes au sein du nationalisme ont trouvé un point de convergence naturel en la question du statut privé des citoyens “modernes” et, plus particulièrement, de la place et du comportement de la femme. Etant donné qu’ils évoluaient essentiellement dans le même univers symbolique, les nationalistes laïcs avaient du mal à conférer une légitimité patriotique et bien locale à leurs projets de modernisation. Les femmes qui participaient aux mouvements nationalistes étaient aussi portées à justifier leur éloignement de leurs rôles étroitement définis, au nom du patriotisme et du sacrifice pour la nation.[17] Leurs activités, qu’elles soient civiques, de bienfaisance ou politiques, passaient très facilement pour une extension normale de leur nature féminine et pour un devoir plutôt qu’un droit. La modernité avait un sens pour l’homme, relativement libre d’adopter de nouveaux styles de comportement, et un autre pour la femme qui, pour reprendre Najmabadi, devait être “moderne et cependant modeste”.[18]

Entre-temps, renversement manifeste des descriptions orientalistes représentant des femmes passives et voilées, la propagande nationaliste s’est mise à montrer des femmes non voilées, participant à des compétitions sportives, faisant des discours en public et manipulant des technologies sophistiquées. Comme le fait remarquer Graham-Brown, ces symboles de modernité étaient moins une indication des relations de genre en mutation que l’évocation symbolique du dynamisme d’une nation “nouvelle”.[19] Selon Schick, dans ce contexte : la photo d’une femme non voilée n’était pas plus différente que celle d’un tracteur, d’un complexe industriel, ou d’un nouveau chemin de fer ; elle ne faisait que représenter encore un autre accomplissement de l’homme. Encore une fois réduite à un simple objet, la femme dans ces images, était au service d’un discours politique fait par les hommes pour les hommes.[20]

Pourtant, ce que le nationalisme représente pour les femmes est beaucoup plus complexe que ne le laisse croire ce qui précède. D’une part, les mouvements nationalistes invitent les femmes à s’impliquer complètement dans la vie collective en faisant appel à elles en tant qu’actrices “nationales” : mères, ouvrières et même combattantes. D’autre part, ils réaffirment les limites du comportement féminin culturellement acceptable et exercent une pression sur les femmes pour qu’elles expriment leurs intérêts de genre dans le cadre des termes de références établis par le discours nationaliste. Le féminisme n’est pas autonome, mais lié au contexte national qui l’a produit.

Dans les pays où la forme la plus apparente du nationalisme culturel est islamique, le discours féministe ne peut légitimement choisir qu’entre deux voies : refuser d’admettre que les pratiques islamiques sont obligatoirement oppressives, ou affirmer que les pratiques oppressives ne sont pas forcément islamiques. Dans le premier cas, la dignité des femmes musulmanes protégées est, en général, opposée à celle de la femme-objet occidentale, sexuellement exploitée. Cette stratégie implique donc la diabolisation de l’“autre”. Le deuxième cas se fonde sur l’“âge d’or” mythique d’un Islam original, non corrompu, auquel on peut opposer les pratiques actuelles sexuellement discriminatoires et les rejeter comme n’appartenant pas à l’Islam. Bien que le premier cas ait des effets conservateurs et le second des implications manifestement plus radicales, ils partagent le même espace discursif ; un espace délimité par un discours nationaliste, reproduit indifféremment par les hommes et par les femmes. Changer les termes de ce discours entraîne des conséquences très graves : l’exclusion d’un système de signifiants communs qui constituent un langage identitaire, d’appartenance et de loyauté.

On pourrait avancer qu’il n’y a aucune raison particulière pour que les femmes soient prisonnières d’un discours qu’elles partagent avec les hommes. Cependant, en fonction de leurs intérêts de genre, elles ont parfois leurs propres exigences et peuvent ne plus se sentir solidaires des hommes de leur classe, de leur religion ou de leur nation. Elles peuvent choisir d’exprimer ouvertement ces divergences d’intérêts ou de les passer sous silence ; ce qui, dans les deux cas, se fera généralement à leurs dépens.

Moult signes font penser que pour les femmes, le “moderne” est toujours dangereusement proche de l’“étranger”, notamment lorsque les codes de conduite en question sont identifiés comme une trahison patente des attentes de sa propre communauté. A cet égard, Hatem raconte comment lors de l’expédition égyptienne de Napoléon, certaines femmes de la classe moyenne égyptienne ont trouvé que leur intérêt était de s’allier aux Français.[21] Impressionnées par l’apparente courtoisie des maris français, un groupe de femmes de Rosette présenta une pétition à Napoléon pour que les mêmes rapports soient institués dans les familles égyptiennes. La réaction patriarcale contre les femmes égyptiennes qui fréquentaient les colons a, semble-t-il, été féroce ; des collaboratrices auraient été massacrées pour, selon Hatem, servir d’exemple afin de discipliner les femmes.

De nombreux documents attestent qu’entre 1919 et 1929, la politique officielle des bolcheviques en Asie centrale soviétique a ouvertement mis en application cette idée selon laquelle il est possible d’utiliser les intérêts de genre des femmes pour faire d’elles des soldats de la “cinquième colonne”. L’étude de Massell sur la mobilisation des femmes musulmanes par les Soviétiques présente l’exemple classique d’un Etat en voie de modernisation qui “libère” les femmes pour saper les solidarités et les identités traditionnelles fondées sur la parenté, la coutume et la religion.[22] Molyneux fait également part de plusieurs cas où l’émancipation féminine a été utilisée comme instrument de transformation socialiste.[23]

Paradoxalement, les structures mêmes présentées comme arriérées, féodales ou patriarcales par les Etats en voie de modernisation sont celles qui sont redéfinies en tant que repères ethniques ou symboles de l’identité “nationale”, surtout si elles ont été supprimées de force par un projet étatique autoritaire. En effet, le khudzhum (attaque) en Asie centrale a eu l’effet radical de mobiliser autour de symboles identitaires musulmans. La présence à la prière et aux meetings dans les mosquées est montée en flèche, les enfants musulmans (notamment les filles) ont été retirés en grand nombre des écoles soviétiques et, plus tragique, la vague de violence et de tueries contre les femmes transgressant les règles communautaires a été terrible. Plus important encore, même les hommes qui au début affichaient des tendances pro-soviétiques, ont renforcé leur alliance avec les élites traditionnelles et les femmes elles-mêmes, se sentant vulnérables et exposées, sont retournées à des pratiques traditionnelles. De peur que nous pensions que ces tensions sont typiques des rencontres entre élites dirigeantes “étrangères” et populations indigènes, Vieille étend son analyse à tous les Etats “en voie de modernisation” de la région. L’Etat, selon lui, cherche à empêcher que la société civile existe en tant qu’entité distincte. Il intervient de plus en plus dans la société et “investit le quotidien, le réglemente strictement et le dévalue symboliquement”.[24] Cette suppression du privé entraîne une résistance farouche. Vieille va jusqu’à voir dans la révolution iranienne “un brusque retour du ‘privé’ dans le public et la colonisation de l’Etat par le privé”.[25] L’honneur des hommes s’investit dans le “privé”, au centre duquel se trouvent les femmes, et les interventions de l’Etat dans ce domaine ne visent qu’à “priver le citoyen de son honneur et à le dépouiller de ses droits à la participation politique”.[26] Ici, le “privé”, qualifié d’arriéré ou de “patriarcal” par les réformistes modernistes, est redéfini comme l’espace de la résistance radicale contre un Etat despotique. Omission typique, Vieille ne s’intéresse même pas à l’idée que les femmes elles-mêmes puissent avoir un droit indépendant à la participation politique, et la femme voilée comme symbole de la résistance ne suscite pas de malaise.

Mon intention n’est pas d’accuser le “privé” d’être le domaine de l’oppression patriarcale ni de le glorifier en tant qu’espace de la résistance culturelle contre les intrusions coercitives de l’Etat.[27] Je pense plutôt qu’identifier le privé au “saint des saints” de l’identité du groupe a de sérieuses implications sur la manière dont les femmes d’ethnies, de religions ou de classes différentes sont traitées à travers les oscillations du nationalisme laïc, car c’est lui qui détermine si elles seront citoyennes libres ou sous la tutelle de leurs communautés proches. Le langage même du nationalisme distingue les femmes comme gardiennes symboliques de l’identité du groupe. Comme le fait remarquer Anderson, le nationalisme utilise soit le vocabulaire de la parenté (mère patrie, patria) ou du foyer (heimat), pour indiquer ce à quoi on est “naturellement” lié. L’idée de nation est, de ce fait, associée au sexe, à la parenté, à la couleur de la peau ; états non choisis et qui, en raison de leur caractère inévitable, font naître un attachement et un sacrifice désintéressés.[28] Associer les femmes au domaine privé renforce la fusion entre nation/communauté et mère/femme dévouée et désintéressée ; il s’ensuit naturellement une volonté de la défendre et même de mourir pour elle.

J’ai écrit plus haut que les mouvements nationalistes dont les réformes se voulaient l’instrument du “progrès” social mettaient sur le même plan émancipation féminine et modernité. Néanmoins, le “moderne” se définit dans un contexte politique où certaines identités sont privilégiées et deviennent dominantes, tandis que d’autres sont éliminées ou assujetties. Dans ce processus, certaines catégories ethniques, religieuses, linguistiques voire géographiques (urbaines contre rurales ou tribales) peuvent être méprisées ou marginalisées. De même, les idées laïques de la nation moderne soumettent et parfois cherchent à détruire les autres bases de solidarité et d’identité. Que ces identités assujetties puissent devenir des foyers de résistance culturelle et même conduire à des définitions contestées de la nation ne signifie pas forcément qu’elles sont uniformément émancipatrices ni qu’elles ont un programme progressiste en matière de genre. Chaque fois que les femmes servent de ligne de démarcation entre des collectivités nationales, ethniques ou religieuses, leur émergence en tant que citoyennes à part entière est mise en danger, et les droits acquis à un moment de l’édification de la nation sont, à un autre, sacrifiés sur l’autel de la politique identitaire. Il existe différentes manières de contrôler les femmes pour délimiter et protéger l’identité des communautés nationales ou ethniques. Comme le font remarquer Anthias et Yuval-Davis, les critères concernant l’homme qu’une femme peut épouser et le statut juridique de ses descendants visent à reproduire les frontières de l’identité symbolique d’un groupe.[29] A une époque encore récente, les Sud-africaines blanches n’avaient pas le droit d’avoir des relations sexuelles avec des hommes appartenant à un autre groupe, de même que les femmes des castes supérieures en Inde. De la même manière, les sociétés musulmanes, en principe, n’acceptent pas que leurs femmes se marient en dehors de leur religion, restrictions qui ne s’appliquent pas aux hommes, l’Islam se transmettant de manière patrilinéaire.

Les femmes sont également considérées comme gardiennes des particularismes culturels parce que moins intégrées sur les plans culturel et linguistique à l’ensemble de la société. Les femmes immigrées reproduisent leur culture, entre autres par l’usage continu de leur langue d’origine, de leurs coutumes culinaires, par la socialisation des jeunes. Même sur leur terre d’origine, les femmes appartenant à une communauté minoritaire conservent davantage leur différence culturelle que les hommes. Par exemple, il est moins évident qu’une femme kurde en Turquie apprenne le turc qu’un homme kurde, plus en contact avec la culture dominante par le biais du service militaire obligatoire, de l’éducation à laquelle il a un plus grand accès, du contact avec l’administration et des expériences professionnelles. Enfin, la différence culturelle se remarque surtout par l’habillement et le comportement des femmes. Selon Mandel, dans son analyse du “débat sur le foulard” en Allemagne, l’habillement islamique a pris une autre dimension symbolique chez les migrants turcs qui se sentent menacés par le milieu chrétien allemand et ses influences potentiellement corruptrices : “ils considèrent le foulard comme une frontière symbolique, délimitant deux groupes sociaux différents et les présentant comme appartenant à une communauté morale.”[30] En revanche, nombre d’Allemands considèrent que le foulard est la preuve de l’incapacité fondamentale des Turcs à s’intégrer dans la société allemande et l’utilisent comme prétexte pour leur refuser les droits de citoyenneté. Attirer les femmes dans des courants “nationaux” différents par le biais de l’éducation, de la participation à la main d’œuvre et de l’émancipation officielle est commun aux projets laïcs. Nous ne serons pas surpris d’apprendre que l’échec de ces projets et la politisation des identités religieuses et ethniques ont des conséquences directes sur les droits des femmes.

Femmes, laïcité et politiques du statut personnel

Les projets nationalistes essaient souvent de regrouper sur les plans ethnique, religieux et linguistique diverses communautés en une seule nation en utilisant différents moyens : la citoyenneté dans l’Etat, l’égalité officielle devant la loi et la resocialisation grâce à l’éducation populaire et aux médias pour créer de nouvelles formes de conscience civique. Dans la plupart des pays du Moyen Orient et de l’Asie du Sud, c’est dans le domaine des lois sur la famille et du statut personnel que cette dynamique unificatrice laïque a clairement échoué. L’égalité juridique que la constitution des Etats modernes accorde à la femme est bien trop souvent limitée par les lois sur la famille qui privilégient les hommes en matière de mariage, de divorce, de garde d’enfant, de pension alimentaire et d’héritage.

Bien que la constitution indienne reconnaisse la séparation entre le statut personnel et le droit laïc, elle prévoit, par ailleurs, la possibilité de créer un code civil uniforme. Compte tenu du climat de lutte endémique entre communautés, ce but semble plus inaccessible que jamais. En 1985, une femme musulmane divorcée, Shah Bano, revendique ses droits à la pension alimentaire conformément au Code indien de procédure pénale et gagne le procès après plusieurs années de litige. Le verdict provoque la fureur des Musulmans indiens, fureur qui a failli avoir des conséquences électorales et a entraîné l’adoption en 1986 d’une législation séparée pour les femmes musulmanes. Shah Bano est finalement obligée de confirmer sa loyauté musulmane en rejetant le verdict de la Cour suprême en sa faveur. Selon Pathak et Rajan, cet incident a été exploité par les Hindous, communauté majoritaire, dont l’intérêt pour les femmes musulmanes ne semblait être qu’un stratagème pour réprimer la liberté religieuse de cette minorité et garantir ainsi sa propre suprématie.[31]

Cette réaction, comme on pouvait s’y attendre, a conduit certaines organisations de femmes musulmanes à rejeter le verdict, croyant que leur communauté était menacée. Pathak et Rajan, par ailleurs, voient en cet incident un conflit entre l’Etat et la famille patriarcale au sujet de la “protection” des femmes. Selon eux, “tous les droits accordés par l’Etat à la femme en tant qu’individue citoyenne ne peuvent être qu’imparfaitement respectés dans cet Etat dans l’Etat”.[32] Remarquez, cependant, que c’est l’Etat indien lui-même qui, par de nouvelles lois, a fini par bloquer le recours des femmes musulmanes au droit laïc.

Oommen, dans une analyse comparative des Etats-nations à religions multiples en Asie du Sud, remet en question les revendications faites au nom de la laïcité. Il conclut que la politique de l’Etat est considérablement influencée par les normes, les valeurs et les styles de vie de la communauté religieuse dominante, indépendamment de la nature de l’Etat ou des caractéristiques des religions concernées.[33] Chhachhi va plus loin et affirme que le nationalisme indien, malgré ses objectifs laïcs, a exploité la conscience communautaire et joué sur une identification du nationalisme avec l’hindouisme.[34] D’après elle, les idées féministes sont intimement liées à l’édification d’une identité communautaire de telle sorte que des incidents comme le procès de Shah Bano ou l’affaire Sati (immolation d’une veuve) à Deorala, en 1987, sont des occasions de faire montre de militantisme communautaire. La communautarisation de la vie politique et civile en Inde encourage clairement la croissance des mouvements de renaissance qui ne font avancer les droits d’aucune femme, qu’elle appartienne à un groupe majoritaire ou minoritaire. La dualité entre le statut personnel et le droit laïc se retrouve dans la totalité du monde arabe, quelle que soit la nature du régime politique du pays en question. Le statut personnel et les lois sur la famille s’inspirent généralement de la Shar’iah (droit canonique musulman) même lorsque d’autres codes juridiques sont complètement laïcs. Hijab associe ce phénomène aux tendances conflictuelles dans le nationalisme arabe qui ont dominé le débat sur les droits des femmes dès le début.[35]

Les défenseurs et les détracteurs de l’égalité pour les femmes étaient divisés en camps nationalistes libéraux et conservateurs. Les premiers, d’après Qasim Amin, soutenaient que le monde arabe devait imiter l’Europe dans ce qui faisait sa force : la démocratie, la liberté et l’égalité des droits devant la loi. Ils affirmaient également que ces objectifs pouvaient être atteints dans un cadre islamique. Les nationalistes conservateurs, par ailleurs, pensaient que la seule façon de résister à l’intrusion étrangère était de préserver les traditions et que le concept même d’ “ émancipation féminine ” était une idée étrangère qui avait pour but d’affaiblir la société arabe en s’attaquant à son fondement même, la famille. D’après Hijab, plus le monde arabe se sentait menacé, plus la tendance nationaliste conservatrice gagnait en force. En conséquence, l’égalité des droits pour les femmes est davantage associée à une trahison des valeurs culturelles issues de la tradition islamique, bloquant par là même d’autres changements dans la condition des femmes. Par ailleurs, plusieurs théoriciennes féministes du monde arabe situent la résistance culturelle à l’émancipation féminine au niveau des relations avec un Occident impérialiste.[36]

Le fait que l’Islam agisse comme référence identitaire communautaire contre les étrangers ne signifie pas, cependant, que les accusations d’“étranger” (en anglais: “foreignness”, le terme le plus juste en français serait, si il existait, “étrangérité”. NdT) et d’altérité sont réservées aux personnes hors des frontières nationales. Les sentiments communautaires, comme le fait remarquer Zubaida, s’expriment contre des minorités religieuses locales qui, dans l’imagination populaire, sont associées aux puissances chrétiennes étrangères.[37] De même, les élites locales occidentalisées sont non seulement accusées d’être corrompues, mais aussi d’être souillées moralement que l’élite gharbzahdegi (intoxiquée par l’Occident) de l’Iran des Pahlavi. Philipp, dans son analyse des relations entre le nationalisme et l’émancipation féminine en Egypte, étudie la nette prédominance des membres des communautés religieuses minoritaires (copte, libano-syrienne, chrétienne, juive) parmi les journalistes de sexe féminin dans les revues féministes de la fin du siècle.[38] Cette prédominance confirme les pires soupçons des nationalistes conservateurs comme Mustafa Kamil, qui conclut que l’émancipation féminine ne pouvait être qu’antipatriotique. Ainsi, la question de savoir quoi ou qui constitue l’“Occident” est souvent moins liée au monde extérieur qu’aux différences de classe, de religion ou d’ethnie au sein de la nation elle-même. Nader attire notre attention sur le fait que l’“Occidentalité”, et la démonologie qui l’accompagne (matérialisme, anomie, immoralité, etc.), sert de mécanisme de contrôle social sur les femmes du Moyen Orient.[39] Les conservateurs, selon elle:

au lieu d’accuser l’Occident d’exporter ses maux, recherchent ceux qui les importent. Cela s’ajoute à une “mentalité de siège” pour laquelle dépouiller la femme arabe de ses droits est devenue parfaitement justifié et accepté comme un acte protecteur.[40]

Al-Khalil pose une question encore plus fondamentale en récusant l’idée selon laquelle le nationalisme arabe, du moins dans sa version baas, a toujours représenté un projet laïc. Il soutient que le panarabisme est idéologiquement lié à l’Islam en ce sens que ce sont les débats sur la primauté des Arabes dans l’Islam qui ont permis de définir l’identité nationale. Selon Aflaq, père du nationalisme arabe, “c’était ‘la force de l’Islam’ qui prenait la ‘forme nouvelle’ du panarabisme”. Al-Khalil fait également remarquer que le groupe religieux demeure la matière brute de la politique au Moyen Orient, et que l’identification à l’Etat-nation et à la classe sociale reste en position de faiblesse. La conscience communautaire, encouragée par le système ottoman -combinaison de communautés nationales et religieuses (millet system)- s’est intensifiée au XIXème siècle au moment où les puissances européennes assuraient la protection de différentes communautés pour asseoir leur influence dans la région. Selon Al-Khalil, la disparition de nombreux rôles traditionnels communautaires en raison de l’édification et de la modernisation de la nation a eu pour effet d’accroître l’influence morale de la communauté sur la vie d’Arabes, par ailleurs modernes.[41]

La plupart des Etats modernes dans le monde arabe ont néanmoins essayé de réviser les lois sur la famille et le statut personnel. Tout en respectant le droit islamique, ils ont cherché à étendre les droits des femmes. Telle la Loi de 1978 sur le statut personnel en Irak. Joseph soutient que le but principal de cette émancipation féminine partielle était de mettre à profit la main d’œuvre potentielle que les femmes représentaient et de récupérer leur allégeance envers des centres plus traditionnels de loyauté, tels que la famille élargie, la tribu ou le groupe ethnique.[42] Al-Khalil voit en cette législation un simple exercice de renforcement du pouvoir du parti et du Leader:

C’était gênant de voir pères, frères, oncles et cousins, tous prêts à exercer, à divers degré, le pouvoir et le contrôle effectifs sur la moitié de la population irakienne. Ainsi, pour une nouvelle loyauté au Leader, au parti et à l’Etat, les femmes devaient être “libérées” des loyautés les liant traditionnellement à leur mari et à leurs parents de sexe masculin.[43]

Dans ce contexte, cette législation apparaît comme faisant partie d’un projet totalitaire de contrôle social sur le “privé” et sur son potentiel centrifuge subversif. La même logique s’applique à l’organisation politique des enfants dans les organisations de jeunesse. La nouvelle valeur qui leur est conférée en tant qu’acteurs sociaux et le statut qu’ils peuvent relativement acquérir dans leur famille reposent sur leur allégeance totale au parti et à l’Etat.

L’Irak, malgré sa spécificité, n’est pas un cas isolé. Les lois réformistes défavorables aux femmes étaient fréquemment adoptées par les régimes autoritaires et “dirigistes” dont le but final n’était pas d’accroître l’autonomie des femmes en tant qu’individus, mais de les atteler plus efficacement à la réalisation des objectifs de développement nationaux. En général, l’organisation politique indépendante des femmes étaient activement découragée et considérée comme une cause de discorde. Comme en Turquie, où la Fédération des femmes turques a été démantelée en 1935, un an après que les femmes ont obtenu le droit de vote, ou dans l’Egypte de Nasser qui, en 1956, immédiatement après avoir accordé le vote aux femmes, a banni toutes les organisations féministes. Des régimes aussi différents que ceux de l’Atatürk, de Reza Shah et de Nasser accordaient tous de l’importance au renforcement et à l’unité de la nation et au développement d’une administration moderne centralisée. Cet intérêt allait de pair avec la mobilisation des femmes qui devaient contribuer à la mise en place de nouvelles structures et à la socialisation d’une citoyenneté uniforme. Il y a eu des avancées considérables en matière d’éducation des femmes et de leur recrutement comme main d’œuvre qualifiée à tous les niveaux ; leur visibilité publique a non seulement augmenté mais a acquis également une nouvelle légitimité.

La plupart des Etats après l’indépendance ont connu des évolutions contradictoires qui ont joué un rôle important dans les relations familiales et de genre. Les processus de pénétration capitaliste ont conduit à la déstructuration des communautés locales, à un exode rural massif, au renforcement des inégalités sociales et à l’affaiblissement des solidarités familiales. Les bases physiques des relations d’autorité traditionnelle au sein de la famille entre jeunes et anciens et entre sexes, ont été considérablement affectées par ces processus.[44] L’intégration dans les marchés capitalistes a probablement fait plus pour saper le patriarcat “privé” que n’importe quel autre élément de la législation réformiste. Par exemple, le Code civil turc laïc, adopté en 1926, n’a eu aucune incidence dans l’arrière pays rural jusqu’à ce que les villages subissent une transformation considérable du fait d’une économie capitaliste en expansion. Les femmes, auparavant employées aux tâches domestiques non rémunérées, doivent désormais se joindre de plus en plus à la main d’œuvre rémunérée. D’après Mernissi, qui se base sur des données marocaines, l’écart grandissant entre les idées culturelles (chef de famille de sexe masculin et femme protégée) et la réalité a créé une situation d’“anomie sexuelle”, faisant des relations homme/femme une zone de forte tension et de conflits.[45] Selon elle, l’attraction populaire qu’exercent ces idéologies fondamentalistes est renforcée par le malaise profond qu’éprouvent des hommes qui se sentent à la fois menacés et humiliés par ces évolutions contemporaines.[46]

En effet, les régimes qui ont suivi, en adoptant des programmes d’“islamisation”, auraient renversé la tendance de ce qui apparaissait comme un acquis constamment renforcé des droits féministes au début du nationalisme. On le constate de manière encore plus évidente en Iran et au Pakistan, où l’Islam fait partie de la politique d’Etat officielle. C’est pareil du Bangladesh à l’Algérie. Les échecs des projets nationalistes en matière de répartition et de politique apparaissent souvent non seulement comme des échecs techniques, mais aussi comme des échecs “moraux” qui forcent à une révision complète des conceptions du monde sur lesquelles ces projets reposent. Il existe une documentation importante sur les problèmes du nationalisme laïc et sur le rôle croissant de l’Islam politique. Les opinions varient. Badie affirme que l’idée de nation est acceptée avec difficulté et a un pouvoir de mobilisation limité dans les sociétés musulmanes où l’Etat territorial (quand il est différent de la umma, la communauté religieuse) demeure un concept étranger.[47] Zubaida répond de manière convaincante que les mouvements islamistes sont des avatars modernes qui figurent clairement dans le domaine politique de l’Etat-nation.[48] D’après Zubaida, l’échec de l’édification de la nation n’est pas dû à un élément intrinsèque à la culture politique ou à la composition ethnique, mais à l’absence de réalisations économiques et politiques qui auraient permis aux citoyens de s’intéresser à l’entité nationale et favorisé la stabilité nationale.[49]

L’incapacité des Etats à créer des ressources et à les répartir de manière adéquate aggrave les conflits et les clivages exprimés en termes religieux, ethniques ou régionaux. L’importance et le rôle des allégeances à un groupe augmentent à mesure que celles-ci deviennent le moyen essentiel par lequel négocier l’accès des citoyens à des ressources rares et fournir une base plus viable de solidarité. Etant donné que l’Etat lui-même utilise les réseaux de clientélisme locaux et les rivalités factionnaires dans son système de répartition, les citoyens se tournent vers leurs solidarités initiales pour se protéger à la fois des administrations publiques arbitraires et potentiellement répressives et pour compenser l’inefficacité de ces mêmes administrations ou en profiter. Compte tenu de l’insatisfaction populaire croissante et des crises de légitimité endémiques, les Etats font le choix tactique de renoncer au contrôle des femmes en faveur de leurs proches, privant ainsi leurs citoyennes de protection juridique.[50] C’est dans ce contexte que l’incident de Shah Bano cité plus haut doit être compris. Par ailleurs, là où il existe un fondamentalisme religieux d’Etat, l’exercice de l’autorité patriarcale peut être octroyé à des hommes hors du cercle familial, comme le clergé, la police ou des citoyens “compétents”, qui ont carte blanche pour contrôler l’habillement et le comportement des femmes dans les endroits publics.[51] Ces évolutions montrent que les droits de citoyenneté des femmes sont fragiles et qu’elles sont le maillon le plus faible des projets nationaux.

Conclusion

L’intégration des femmes aux projets nationalistes a été riche en paradoxes et en ambiguïtés dans la plupart des sociétés post-coloniales. Comme le fait remarquer Rowbotham, les mouvements nationalistes et anticolonialistes ont ouvert un espace théorique important pour la remise en question de la condition des femmes et des doctrines religieuses en vigueur légitimant leur assujettissement.[52] L’émancipation féminine est devenue un principe fondamental de l’idéologie nationaliste libérale. Les réformateurs se sont souvent déterminés en faveur d’un nationalisme passéiste en quête de modèles “autochtones” pour légitimer l’émancipation féminine. Bien que beaucoup aient été influencés par les idées des Lumières et de conviction laïque, ils ont, sans le vouloir, cautionné l’idée que tout changement de la condition féminine ne pouvait se faire que si la nation en profitait. En outre, il était plus facile aux défenseurs d’un nationalisme culturel anti-moderniste et conservateur de présenter l’intégrité culturelle comme allant de pair avec le contrôle patriarcal exercé sur la femme. Cette interprétation a été facilitée par l’équation entre les changements au sein des relations de genre et la soumission à l’impérialisme culturel occidental. Tout au long de ces batailles idéologiques, les femmes ont été représentées de différentes manières : victimes de l’arriération de leur société, symbole de la nouvelle modernité et de la nouvelle vigueur de la nation et dépositaires privilégiés des valeurs nationales authentiques. Les femme, qui ont également participé activement aux mouvements nationalistes, se sont senties obligées d’exprimer les intérêts de leur sexe dans le cadre du nationalisme culturel, parfois en censurant ou en passant sous silence l’aspect radical de leurs revendications.

Les échecs en matière de politique et de répartition qui ont jalonné le chemin des indépendances de nombreux Etats ont remis en question les prétentions laïques des premiers projets nationalistes. La politisation croissante des identités ethniques et religieuses a alimenté de nouveaux conflits, rejetant les définitions de l’unité nationale et favorisant la montée de nouveaux mouvements de renaissance culturels et fondamentalistes religieux.

J’ai soutenu, tout au long de cette étude, qu’il était essentiel de réglementer la question de genre pour exprimer l’identité et la différence culturelles. Désigner la femme comme le dépositaire privilégié de l’identité d’un groupe et comme la ligne de démarcation de sa communauté a eu un effet défavorable sur son émergence en tant que citoyenne à part entière des Etats-nations modernes. Cela se remarque d’autant plus que les droits civils féminins, difficilement acquis, sont les premiers sacrifiés en cas d’échec des projets laïcs. Les discours valorisant le “privé” comme lieu de résistance contre les Etats répressifs ou comme dernier sanctuaire de l’identité culturelle, ne devraient pas nous faire ignorer le fait que, dans la plupart des cas, l’intégrité de ce qu’on définit comme “privé” est basée sur le libre exercice du patriarcat. Nous devrions plutôt rechercher un langage identitaire qui tient compte de la différence et de la diversité, sans faire de la femme un otage.

Remerciements: cet article est d’abord paru dans Millenium : Journal of International Studies, (Londres: London School of Economics) 1991, Vol. 20, No.3, pp. 429-43 et est reproduit avec l’autorisation de l’auteur et des éditeurs.

Millenium: Journal of International Studies
London School of Economics
Houghton Street
London WC2A 2AE, Royaume Uni.

ENDNOTES

[1] K. Jayawardena, Feminism and Nationalism in the Third World, Zed Press : Londres, 1988; et M. Molyneux, “Family reform in socialist states: the hidden agenda”, Feminist Review, 21, hiver 1985, pp. 47-64.

[2] C. MacKinnon, “Feminism, Marxism, method and the state: an agenda for theory”, Signs, 7, 3, 1989, pp. 515-44; V. Burstyn, “Masculine dominance and the state”, Socialist Register, 1983, pp. 45-89; M. Mies, Patriarchy and Accumulation on a World Scale, Zed Press : Londres, 1986. Ce point de vue n’est pas satisfaisant, selon Connell, qui critique son “catégorisme” (voir n. 11), et Yuval-Davis et Anthias (voir n. 3) qui traitent des limites des approches réductrices de l’Etat.

[3] N. Yuval-Davis et F. Anthias (eds), Woman-Nation-State, Macmillan : Londres, 1989.

[4] C. Pateman, “The fraternal social contract”, in J. Keane (ed.), Civil Society and the State, Verso : Londres, 1988, p. 102.

[5] Ibid., p. 104, les parenthèses se trouvent dans le texte original.

[6] M. Mann, “A crisis in stratification theory? Persons, households/families/lineages, gender, classes and nations”, in R. Crompton et M. Mann (eds.), Gender and Stratification, Polity Press : Oxford, 1986, pp. 40-56.

[7] M. Waters, “Patriarchy and viriarchy: an exploration and reconstruction of concepts of masculine domination”, Sociology, 23, 2, 1989, pp. 193-211.

[8] B. S. Walby, Theorising Patriarchy, Blackwell : Oxford, 1990.

[9] N. Yuval-Davis, “Woman, the state and ethnic processes – the citizenship debate” à paraître dans Feminist Review.

[10] Ce serait une sérieuse erreur de jugement d’interpréter les actions de l’Etat visant à réglementer le comportement des femmes comme un retour ou une extension du “privé”, quand bien même elles seraient d’inspiration religieuse comme en Iran. A ce sujet, voir P. Vielle, “The state of the periphery and its heritage”, Economy and Society, 17; 1, 1988, p. 66.

[11] R. W. Connell, “The state, gender and sexual politics: theory and appraisal”, Theory and Society, 19, 5, 1990, pp. 507-44.

[12] A. D. Smith, Theories of Nationalism, Duckworth : Londres, 1971 ; E. Gellner, Nations and Nationalism, Blackwell : Oxford, 1983 ; B. Anderson, Imagined Communities, Verso : Londres, 1983 ; H. K. Bhabha (ed.), Nation and Narration, Routledge : Londres, 1990.

[13] Les projets nationaux des Etats modernes peuvent entraîner un refus de l’existence séparée de communautés ethniquement et culturellement distinctes (comme les Kurdes en Turquie). Les communautés dont l’identité est ainsi soumise peuvent élaborer leurs propres projets nationalistes avec des revendications attenantes de souveraineté. Les définitions peuvent également changer avec le temps. La lutte politique actuelle en Inde est en partie axée sur la redéfinition de l’“indianité” comme synonyme d’hindouisme, les Musulmans étant rejetés en tant qu’ ” étrangers ” dans la nation hindoue.

[14] Pour un travail excellent sur les descriptions orientalistes de la femme voir, S. Graham-Brown, Images of Women, Quartet Books : Londres, 1988.

[15] S. Zubaida, “Islam, cultural nationalism and the left”, Review of Middle East Studies, 4, 1988, p. 7.

[16] Gellner, op. cit., p. 124.

[17] Les mémoires des féministes turque et égyptienne, Halide Edib et Huda Sharaawi, confirment cette idée. Une évaluation plus générale des activités nationalistes des femmes figure dans B. Baron, “Women’s nationalist rhetoric and activities in early twentieth-century Egypt”, in L. Anderson et al. (eds.), The Origins of Arab Nationalism, Columbia University Press : New York, 1991.

[18] A. Najmabadi, “The hazards of modernity and morality: women, state and ideology in contemporary Iran”, in D. Kandiyoti (ed.) Women, Islam and the State, Macmillan : Londres, 1991, p. 49.

[19] Graham-Brown, op. cit., p. 220.

[20] I. C. Schick, “Representing Middle Eastern women : feminism and colonial discourse”, Feminist Studies, 16, 2, 1990, p. 369.

[21] M. Hatem, “The politics of sexuality and gender in segregated patriarchal systems: the case of eighteenth and nineteenth-century Egypt”, Feminist Studies, 12, 2, 1986, pp. 250-73.

[22] G. J. Massell, The Surrogate Proletariat, Princeton University Press : Princeton, NJ, 1974.

[23] M. Molyneux, “Women in socialist societies: problems of theory and practice”, in K. Young et al. (eds.) ; Of Marriage and the Market, CSE Books : London, 1981, pp. 167-202 ; et M. Molyneux, “The law, the state and socialist policies with regard to women: the case of the People’s Democratic Republic of Yemen, 1967-1990”, in Kandiyoti, op. cit., pp. 237-71.

[24] Vieille, op. cit., p. 66.

[25] Ibid., p. 67.

[26] Ibid.

[27] C’est le sujet d’un débat féministe actuel. Pour quelques textes contradictoires importants, voir J. Elshtain, Public Man, Private Women, Princeton University Press : Princeton, NJ, 1981 ; et M. Barrett et M. McIntosh, The Anti-social Family, Verso : Londres, 1982.

[28] Anderson, op. cit., p. 131.

[29] F. Anthias et N. Yuval-Davis, op. cit., pp. 1-15.

[30] R. Mandel, “Turkish headscarves and the ‘foreigner problem’: constructing difference through emblems of identity”, New German Critique, 46, hiver 1989, p. 42.

[31] Z. Pathak et R. S. Rajan, “Shahbano”, Signs, 14, 3, 1989, pp. 558-82.

[32] Ibid., p. 569.

[33] T. K. Oommen, “State and religion in multi-religious nation states”, South Asia Journal, 4, 1, 1990, pp. 17-33.

[34] A. Chhachhi, “Forced identities: the state, communalism, fundamentalism and women in India” in Kandiyoti, op. cit., pp. 144-75.

[35] N. Hijab, Womanpower, Cambridge University Press : Cambridge, 1988.

[36] L. Ahmed, “Early feminist movements in Turkey and Egypt”, in F. Hussain (ed.), Muslim Women, Croom Helm : Londres, 1984 ; F. Mernissi, Beyond the Veil, Al Saqui Books : Londres, 1985 ; N. El Saadawi, “The political challenges facing Arab women at the end of the 20th century” in N. Toubia (ed.), Women of the Arab World, Zed Press : Londres, 1988.

[37] S. Zubaida, Islam, the People and the State, Routledge : Londres, 1988.

[38] T. Philipp, “Feminism and nationalist politics in Egypt” in L. Beck et N. Keddie (eds.), Women in the Muslim World, Harvard University Press : Cambridge, MA, 1978, pp. 277-94.

[39] L. Nader, “Orientalism, occidentalism and the control of women, Cultural Dynamics, 2, 3, 1989, pp. 324-55.

[40] Ibid., p. 327.

[41] S. Al-Khalil, The Republic of Fear, Hutchinson : Londres, 1989, p. 211.

[42] S. Joseph, “Elite strategies for state-building: women, family, religion and the state in Iraq and Lebanon”, in Kandiyoti, op. cit., pp. 176-200.

[43] Al-Khalil, op. cit., p. 92.

[44] D. Kandiyoti, “Bargaining with patriarchy”, Gender & Society, 2, 3, 1988, pp. 274-90.

[45] Mernissi, op. cit.

[46] Idem, “Muslim women and fundamentalism”, MERIP Reports, 153, juillet-août 1988, pp. 8-11.

[47] B. Badie, Les Deux Etats : Pouvoir et société en occident et en terre d’Islam, Fayard : Paris, 1986.

[48] Zubaida, Islam, the People and the State.

[49] Idem, “Nations: old and new”, Ethnic and Racial Studies, 12, 3, 1989, pp. 329-39.

[50] R. Jahan, “Hidden wounds, visible scars: violence against women in Bangladesh”, in B. Agarwal (ed.), Structures of Patriarchy, Zed Press : Londres, 1988, pp. 199-227 ; D. Kandiyoti, “Islam and patriarchy: a comparative perspective”, in N. Keddie et B. Baron (eds.), Shifting Boundaries: Women and gender in Middle Eastern History, Yale University Press : New Haven, CT, à paraître.

[51] A. Chhachhi, “The state, religious fundamentalism and women: trends in South Asia”, Economic and Political Weekly, 18 mars 1989, pp. 567-78.

[52] S. Rowbotham, Women in Movement: Feminism and Social Action, Routledge : Londres, à paraître.