Mondiale: “La Deuxième Fâtiha : l’islam et la pensée des droits de l’homme” de Yadh Ben Achour

Comme toutes les autres religions, l’islam doit prendre conscience d’un fait capital : pour survivre dans le monde moderne, il doit se justifier d’un point de vue universel. Seul ce point de vue rend une idée ou une proposition acceptable par tous, en tant que moralement supérieure. L’auteur s’interroge sur une conception moderne des droits de l’homme existant dans l’islam.

Extrait de « La Deuxième Fâtiha : l’islam et la pensée des droits de l’homme » de Yadh Ben Achour

Une victoire toujours annoncée, une défaite toujours recommencée. Ce malaise dans la liberté est aussi lointain que l’origine de l’homme. Pour une raison simple : la liberté, il la faut, pour aller de l’avant, pour penser, avant tout, pour espérer, pour défier les forces naturelles ou sociales qui nous enchaînent, pour progresser, dans le domaine de la pensée, de la science, de l’action morale et politique, en un mot pour améliorer la condition humaine.

La difficulté, c’est que l’homme est plutôt enfanté par ses servitudes. La liberté, dans son ampleur maximale, en tant qu’elle signifie l’absence de contraintes, supposerait un être inconditionné, ce qui n’est évidemment pas le cas de l’homme. En ce sens, l’histoire de la liberté est donc l’histoire d’une impossibilité, et aucune réflexion, aucune philosophie sérieuse n’a jamais prétendu attaquer le problème de la liberté sous cet angle. Elle se heurterait fatalement aux deux facteurs qui enchaînent l’homme en tant que créature.

Le premier est constitué par la chaîne du temps. Si je peux supposer être maître de mon temps présent, sachant que ce temps présent dépend d’un passé qui le conditionne par nécessité, et que ce passé que je ne peux plus gouverner a définitivement échappé à ma maîtrise, je dois en conclure que je ne peux être maître de moi-même et de mon destin.

Le deuxième est constitué par la chaîne de la nature, elle-même déterminée par la chaîne du temps. L’homme constitue un élément de cette nature. Il est, comme on l’a dit, poussière et retournera à la poussière. Naître, vivre, périr constituent les lois immuables de notre espèce, parce qu’elles sont les lois de la nature. Quelle liberté, pour des êtres qui ne peuvent rien espérer de plus que de perpétuellement donner la vie à des condamnés et qui ne cessent de recommencer, toujours recommencer, sans choix possible, le cycle infernal de la vie et de la mort ?

Pour certains penseurs, c’est pour répondre à l’inacceptabilité primordiale de l’humain que ce dernier a inventé la liberté céleste. Cette liberté absolue qui lui a été refusée, l’homme, au cours de sa longue existence, n’a fait que la penser en transférant ses conditions vers le ciel, par un acte d’abandon qui « le pose inéluctablement comme sujet du désir », désir de l’absent, de Dieu et de l’origine innommable(1). C’est au nom de cette liberté qu’une partie de l’humanité, celle du Dieu unique, a compris sa propre existence. La liberté a été posée comme un statut absolument inaccessible qui explique et justifie la condition même de l’humain.

Ce qui est certain, c’est que la religion pense la liberté au-delà du monde. Mais, en procédant ainsi, l’homme a préparé les mécanismes de sa dépendance. Par la suite, le progrès de la science, ainsi que celui de la philosophie, qui l’accompagne, a rendu caduque et inacceptable cette dépendance. La modernité a consisté, précisément, à reconquérir la liberté perdue, dans les limites plus ou moins étroites permises par la condition même de l’homme.

Comment la pensée religieuse a-t-elle théorisé la liberté en dehors du monde ? Comment sur le socle de cette liberté céleste s’est édifiée l’organisation de notre dépendance ? Enfin, comment est-il possible de reconquérir une part de cette liberté, pour la remettre au service de l’humain ?

Penser la liberté, au-delà du monde

Pour admettre le concept même de la liberté, pour le rendre possible, il a fallu ignorer et détruire ce qui le rend impossible dans l’expérience humaine. L’impermanence, le dépérissement, la finitude, sont devenus absolu, éternité et infinité. Un être en dehors du monde a ainsi été placé également en dehors du temps. Pour lui, il n’y a pas d’après, pas d’avant. Il n’est pas engendré. Il n’a pas de fin. Il est souverain – d’une souveraineté absolue. Il est l’intelligence première, à l’origine des intelligences inférieures des anges, des génies et des êtres humains. À ce titre, il devient l’ordonnateur de l’harmonie universelle.

Car, sinon, comment « tout cela » tiendrait-il, sans l’intervention divine, sa volonté, sa grâce, son action, y compris la présence du mal dans l’existence ? Le mal a embarrassé la pensée religieuse. Elle a alors répondu : les actes de Dieu ne sont pas justiciables des catégories de la morale humaine. Ce n’est pas l’affaire de Dieu de plaire aux hommes et de s’adapter à leurs valeurs ou à leur représentations. Il revient à l’homme, exclusivement, de se justifier, par ses oeuvres, auprès de Dieu.

Dieu, par conséquent, est libre. Il est la seule liberté concevable. C’est cette liberté qui rend tout le reste possible (2). Mais alors plus de libre arbitre pour l’homme. Avec l’idée de Dieu, il devient en effet inconséquent de croire au libre arbitre inconditionnel, comme l’ont cru les pélagiens ou les mutazilites.

Saint Augustin, qui croyait au libre arbitre de la volonté(3) de choisir entre la passion du mal et la raison du bien, avait reproché à Pélage d’avoir prétendu : « Tous sont régis par leur volonté propre, et chacun est abandonné à son propre désir. »(4) En conséquence, Pélage, sans nier évidemment le rôle de la grâce, faisait prévaloir le libre arbitre. À ce titre, les pélagiens enseignaient que le péché originel ne se transmettait pas aux enfants. Célétius, disciple de Pélage, affirmait : « Le péché ne peut être qu’un délit de notre volonté et non pas de notre nature. » (5). Partant de l’idée que l’homme est doué de raison, et donc de discernement, les pélagiens en ont déduit une faculté humaine qui consiste en la possibilité de choisir entre des contraires, comme le bien et le mal. Cette même raison qui permet à l’homme d’accéder à la connaissance de Dieu et à sa justice devient ainsi la source de sa liberté, y compris la liberté de violer la loi divine (6). La liberté règle les rapports entre les hommes, mais également entre l’homme et Dieu, ce qui exclut la contrainte du péché originel.

Pour les mutazilites, qui réagissent au déterminisme fataliste des jabrites, la liberté procède à la fois de la justice de Dieu et de la raison humaine. La raison devient la source du libre arbitre, c’est-à- dire, comme chez les pélagiens, de la possibilité de choisir entre des contraires. Sans cette liberté, Dieu serait injuste et le Jugement dernier serait absurde. Or, Dieu s’est obligé à être juste. La rationalité de Dieu ainsi que sa justice rendent nécessaire la liberté de l’homme.

Les mutazilites furent combattus et vaincus par les asharites. Ces derniers prétendirent adopter une thèse moyenne entre le déterminisme et le libre arbitre, par leur théorie du kasb. D’après cette théorie, l’homme n’est pas l’auteur de ses actes. Ces derniers sont créés par Dieu, l’homme ne fait que les endosser. Mais Averroès, en véritable philosophe, démasquera les faiblesses de la théorie asharite, qui n’était à ses yeux qu’un déterminisme masqué. Mais il montrera également les contradictions de la théorie mutazilite du libre arbitre, philosophiquement intenable, pour les raisons que nous avons indiquées précédemment. Le temps et la nature, régis par le principe de causalité, disqualifient en effet l’idée d’une liberté humaine.

Yadh Ben Achour, La Deuxième Fâtiha : l’islam et la pensée des droits de l’homme, Cérès éditions, juillet 2011, p85-89.

Un débat-signature aura lieu mercredi 27 juillet, 18h30, à l’Espace Sophonisbe, Carthage Hannibal. M. Abdelmajid Charfi sera aux côtés de M. Yadh Ben Achour pour débattre du livre.

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1- Olfa Youssef, Le Coran au risque de la psychanalyse, Paris, Albin Michel, coll. « L’islam des Lumières », 2007, p. 185 et 186.

2- En posant ces fondements, la philosophie religieuse tombe dans une contradiction indépassable. En effet, pour pouvoir être au-dessus du temps, sans avant ni après, une liberté absolue suppose une immobilité absolue, sans mouvement, sans manifestation, sans communication, sans action. Or, par le fait même de la création, en particulier celle des êtres vivants, par le fait de sa communication avec les anges, avec le diable ou avec les hommes, par la réunification dernière de l’homme et de Dieu, Dieu tombe, en définitive, dans le piège du temps. Il s’inscrit lui-même dans l’avant et dans l’après, il se conditionne lui-même, ce qui limite sa souveraineté et contredit la thèse de départ d’un Dieu libre et absolument souverain, en dehors du temps.

3 -Comme cela ressort des trois livres de son Traité du libre arbitre (Oeuvres complètes de saint Augustin, t. III, Bar-le-Duc, L. Guérin & Cie, 1869), p. 322. Et comme cela ressort encore plus clairement de son livre De la grâce et du libre arbitre (OEuvres complètes, t. XVI, Barle-Duc, L. Guérin & Cie, 1871), p. 268.

4- Dans sa « Lettre à Aurèle, évêque de Carthage », in « Les actes du procès de Pélage », OEuvres complètes de saint Augustin…, tome XV, op. cit., p. 565.

5 -M. Poujoulat, Histoire de saint Augustin, t. III, Paris, J. Labitte, 1845, p. 2.

6- Michel Meslin, article « Pélagianisme », Encyclopædia Universalis.

Malek Khadhraoui | Jul 22, 2011