Dossier 27: Les tribunaux de la Charia aux Philippines : femmes, hommes et droit personnel musulman

Le mouvement indépendantiste né en 1967 dans certaines régions musulmanes de Mindanao a conduit à l’autonomie des musulmans dans quatre provinces de Mindanao, suite à la promulgation de la Loi organique de 1989 et au référendum tenu en vertu de la Constitution de 1987. En 1996, un accord de paix est signé entre le gouvernement de la République des Philippines (GRP) et le Front de libération nationale Moro (MNLF). Cet accord prévoit, entre autres, un processus d’autonomie dans les régions identifiées dans l’Accord de Tripoli.

Aux termes de la nouvelle loi organique (Loi de la République n° 9054), l’assemblée législative de la région autonome du Mindanao musulman (ARMM), « avec l’accord de la Cour suprême et en conformité avec la Constitution, peut formuler un système juridique de la Charia, notamment dans le champ pénal, qui sera applicable dans la région et uniquement aux musulmans ou aux personnes de confession islamique ».

Environ cinq millions de musulmans résident à Mindanao, ce qui représente près de 30 % de la population totale de la région. Ces dernières années, le Mindanao musulman est inscrit au plan de développement. Malgré les efforts du gouvernement et une arrivée massive de ressources dans ces provinces, les bienfaits du développement ne se sont pas fait sentir et les femmes et les hommes musulmans continuent de souffrir d’une certaine exclusion sociale. Toutes les provinces musulmanes comptent encore parmi les provinces les plus pauvres de Mindanao. Selon toute attente, cette situation est encore plus difficile pour les femmes musulmanes. Le taux de mortalité maternelle reste plus élevé dans l’ARMM que dans les autres régions de Mindanao, ce qui est imputable à plusieurs facteurs : le manque d’accès aux services de santé, notamment aux soins prénatals, la malnutrition et le manque de ressources. Le niveau de participation aux affaires communautaires est faible parmi les femmes dont les tâches restent confinées à des rôles traditionnels. Les hommes occupent les postes de contrôle et de décision tandis que les femmes se trouvent reléguées à l’arrière-plan. La visibilité des femmes dans des fonctions d’orientation des politiques et de prise de décision n’est que très faible. La présence des femmes musulmanes dans l’administration et les affaires politiques locales reste très limitée et leur statut est considérablement inférieur à celui des femmes d’autres communautés. Toute discussion sur le sujet des droits reproductifs est perçue comme une tentative de « minoriser » davantage encore les musulmans. Cependant, les ONG sont très actives et, à Mindanao, il est désormais reconnu que le travail de développement social doit toucher les femmes et les hommes musulmans.

Le niveau d’alphabétisation dans l’ARMM est des plus faibles alors que les Philippines comptent parmi les femmes les plus instruites du monde, avec des taux d’alphabétisation pouvant atteindre 94,3 %. Selon les données de l’Office statistique national, le taux d’alphabétisation fonctionnelle des femmes dans le Mindanao musulman est de 59 % alors que le taux d’alphabétisation de base est de 71 %. Pendant au moins 10 à 12 ans (1970-1980), la majorité des femmes musulmanes ne sont pas allées à l’école du fait du conflit armé qui sévissait à Mindanao. Puis, à nouveau, la guerre les a empêchées de s’inscrire pour l’année scolaire 2000-2001. De fait, les écoles servaient de centres d’évacuation.

La guerre a récemment éclaté entre les Forces armées des Philippines et le Front de libération islamique Moro (MILF) dans le Mindanao central et, dès le 16 février 2003, on dénombrait au total près de cent mille (90 620) évacués et personnes déplacées dans la province de Cotabato Nord et d’autres parties de l’ARMM, un chiffre en constante augmentation. Selon le ministère du Bien-être social et du Développement, plus de 70 % de ces réfugiés sont des femmes et des enfants. Des familles entières ont quitté leur ferme ou leur habitation réduite en cendres et il est improbable que ces personnes déplacées retournent sur leur lieu de résidence et de subsistance. Si elles y retournaient, elles n’y trouveraient ni abri ni sécurité. Les groupes insurgés fondent leur légitimité idéologique sur l’Islam, mais les communautés musulmanes pacifiques pourraient tout autant s’appuyer sur l’Islam pour soutenir la paix et la démocratie.

Malgré l’accord de paix GRP-MNLF et les pourparlers de paix intermittents entre le GRP et le MILF, le mouvement sécessionniste musulman continue et une paix durable à Mindanao relève encore du rêve.

Toutes les lois doivent se conformer à la Constitution de 1987 qui établit la laïcité de l’État et contient une disposition relative à l’égalité des sexes. En 1977, pour tenter d’apaiser les séparatistes musulmans, un Code du droit personnel musulman (CMPL) est promulgué sous le régime de Marcos. Ce code s’applique à tous les musulmans. Mais, du fait de son antériorité à la Constitution de 1987, il y a lieu de se demander si les femmes musulmanes bénéficient elles aussi des droits gagnés par les mouvements des femmes aux Philippines et dans le monde.

En 1988, le PILIPINA Legal Resources Center (PLRC, centre de ressources juridiques) réalise une enquête sur l’ampleur de l’application du CMPL aux Philippines, ainsi que sur les mentalités, les aspirations et le comportement des femmes musulmanes vis-à-vis de ce code. Il en ressort, entre autres, que la majorité des femmes musulmanes sont ignorantes de leurs droits juridiques. Il est facile de remédier à ce problème de manque de connaissances juridiques. Le problème le plus grave, comme le révèle l’enquête, réside dans le caractère largement culturel du manque d’autonomie des femmes, dont la justification repose sur les droits coutumiers et les traditions religieuses. Cette vision du monde pèse sur la capacité de la personne à participer à tous les niveaux de la vie sociale (depuis la prise de décision au sein du foyer et de la famille jusqu’aux fonctions publiques, en passant par l’enseignement et l’emploi).

Cheminement de la proposition de réforme du Code du droit personnel musulman

Depuis 1999, le PLRC s’efforce, en collaboration avec le National Network for Muslim Women’s Rights (réseau national pour les droits des femmes musulmanes), de proposer des modifications à apporter au CMPL actuel. [1] La refonte proposée du CMPL est le fruit d’une réflexion approfondie et d’un travail de plusieurs années. Le processus implique de mobiliser et coordonner une masse critique de partisans dévoués à l’adoption des modifications proposées au code en vue de l’élaboration d’une nouvelle loi.

Le processus démarre en 1988, lorsque le PLRC effectue une étude sur les aspirations des femmes musulmanes de Mindanao. Les étapes suivantes consistent pendant de nombreuses années en un travail d’alphabétisation juridique afin de vulgariser le code et de débattre des dispositions dans le cadre de l’égalité des sexes. En 1998, notre parti politique Abanse! Pinay [2] obtient un siège au Congrès et sa représentante devient présidente du Comité sur les femmes à la Chambre des représentants. Le PLRC voit en cet événement une opportunité politique et méthodologique d’amener une réforme juridique. En 1999, le PLRC commence à animer le processus de révision de certaines dispositions du CMPL et de proposition de modifications.

Le réseau se trouve actuellement confronté au même problème que nos consœrs d’autres régions du monde musulman, engagées en faveur des réformes : le CMPL est qualifié d’« islamique », ce qui le place de fait hors de portée de la justice. Un processus de réforme juridique au sein de la communauté musulmane ne pouvait manquer de soulever une controverse sur l’identité ethnique, soit des problèmes de non reconnaissance de l’identité ethnique et d’ethnocentrisme culturel. Mais, en tant que militantes et femmes vivant sous les lois musulmanes, nous avons conscience qu’il est impossible de défendre les droits politiques et civils si l’on répugne à aborder nombre des questions primordiales pour les femmes, et ce manifestement par peur d’outrager la liberté religieuse et l’identité ethnique. Nous ne disons pas que la liberté religieuse, l’identité ou même le droit de suivre les traditions culturelles sont des faux-fuyants. Pour le National network of Muslim Women Advocates (réseau national de militantes musulmanes), ces questions comptent parmi les plus pressantes et les plus difficiles. Mais, la difficulté de telles questions ne justifie en rien l’abandon des aspirations des femmes philippines ; c’est au contraire précisément la raison pour laquelle une réforme juridique est si cruciale. En effet, en tant que féministes prônant des changements juridiques et structurels, nous sommes profondément conscientes que c’est à nous d’écouter les femmes qui vivent, travaillent et luttent à la base, pour déterminer si, comment et quand il convient de poursuivre le changement juridique, et non l’inverse.

Ces efforts du réseau national pour les droits des femmes musulmanes visant à ébaucher une réforme du code se basent sur la législation progressiste d’autres pays musulmans. Au début du processus, le réseau a invité une représentante du réseau Femmes sous Lois Musulmanes (WLUML) à présenter des législations progressistes en vigueur dans d’autres juridictions musulmanes.

Les différentes consultations sur les réformes proposées ont examiné en détail l’association des concepts d’« islamique » et de « musulman ». Ayesha Imam explique cette association en quelques lignes dans un dossier publié par Femmes sous Lois Musulmanes ; [3]

« L’Islam est la religion ou foi (la voie d’Allah) tandis que les musulmans sont ceux qui croient en l’Islam et essaient de le mettre en pratique. L’Islam est une question de théologie. Cependant, ce que les musulmans (des êtres humains faillibles) font de l’Islam est une arène ouverte à l’étude sociologique. En d’autres termes, la façon dont les êtres humains comprennent et appliquent l’Islam dans leur réalité contemporaine et leur vie quotidienne constitue tout au moins un sujet à débat, non seulement de nos jours mais aussi tout au long de l’histoire des communautés musulmanes. Il y a des constantes : le texte du Coran n’est pas remis en cause. Mais, l’interprétation des implications du message du Coran dans la vie quotidienne des musulmans a toujours posé question. »

Un processus d’élaboration des lois, qui s’est déroulé jusqu’au début du XXe siècle, a dissocié le Coran de la codification de la loi islamique ou Charia. [4] Au cours de cette période, les normes Coraniques ont subi de considérables changements, reflétant le contexte patriarcal de l’époque qui s’est perpétué jusqu’à nos jours. Un amalgame s’est ainsi produit entre la loi islamique, qui est l’interprétation et l’application des sources originelles par les premiers musulmans, et l’Islam lui-même.

Le texte religieux du Coran, considéré par tous les musulmans comme la parole divine, est l’une des principales sources de la loi islamique et contient environ 80 versets à caractère juridique. La plupart de ceux-ci relèvent du droit personnel et concernent la famille et la succession. [5] Les pays et juristes musulmans adoptent le terme de « droit personnel musulman » pour désigner le droit de la famille se rapportant, entre autres, au mariage, au divorce, à la succession, à la polygynie et à la garde et tutelle des enfants. [6] Aux Philippines, les lois sur le statut personnel et les relations familiales des femmes musulmanes sont codifiées dans le CMPL.

Tandis qu’une stratégie inhérente a permis de réinterpréter, sur la base de la jurisprudence existante (fiqh), des questions relatives notamment au mariage, à la polygamie, au mariage d’enfants, à la contraception et à l’avortement, nous avons souligné dans notre projet de réforme juridique le fait que le fiqh actuel est une construction sociale. La stratégie proposée s’inscrit à la fois dans la perspective des droits humains et dans le contexte d’une culture en constante évolution, une culture progressiste et éclairée par le discours féministe sur la loi musulmane et les droits reproductifs qui émerge dans les milieux féministes du monde entier. Tout débat étant difficile dans le cadre du paradigme actuel du fiqh, une solution féministe consiste pour les femmes à construire leur propre fiqh, à partir du moment où il est reconnu que les contributions des anciens érudits sont le produit d’un discours d’hommes adressé à d’autres hommes et que les femmes étaient auparavant exclues de cette production de connaissances. Depuis des temps immémoriaux, les femmes ne se sentent pas en mesure de bâtir une nouvelle école du fiqh/d’élaborer un fiqh dynamique. Jusqu’ici, très peu de femmes en ont acquis l’aptitude. Une stratégie consiste donc à prêter une oreille attentive aux idées féministes de différentes sources et de différents pays. D’où l’importance d’établir des liens avec les féministes progressistes d’autres juridictions musulmanes.

En outre, on ne saurait perdre de vue que, dans les régions musulmanes des Philippines, un difficile exercice d’équilibre consiste à élaborer des stratégies permettant de protéger les droits humains des membres des diverses communautés minoritaires tout en évitant le recours à l’oppression religieuse pour imposer des projets/plans d’action fondamentalistes bafouant l’autonomie physique et sexuelle des femmes.

Les musulmanes philippines ont les mêmes problèmes de statut dans les sphères de la vie privée et de la vie publique que leurs compatriotes chrétiennes. Pourtant, en tant que membres d’une communauté religieuse, elles semblent pâtir d’un niveau d’inégalité supplémentaire. Pour les femmes musulmanes, le rythme, les modalités et la structure de la vie quotidienne procèdent d’un maillage complexe de lois, de règles et de coutumes souvent dites islamiques et, donc considérées comme immuables et non négociables. Ce qui est qualifié d’islamique est en réalité, non pas islamique (c’est-à-dire divin ou décrété), mais musulman (c’est-à-dire relatif aux personnes de confession islamique). Ce fait montre bien l’assimilation de l’Islam dans les systèmes, les structures et les pratiques courantes et, par conséquent, explique la grande variété des cultures et sociétés musulmanes existantes aujourd’hui. [7]

La codification de la loi musulmane se fait le plus sentir dans les champs de la famille et de la personne puisque ses répercussions disproportionnées sur les femmes sapent les relations entre femmes et hommes. [8]

Les dispositions débattues et analysées concernent la liberté de la femme de choisir son conjoint, la tutelle matrimoniale, le divorce verbal unilatéral, la polygamie, l’exercice d’une activité professionnelle, le domicile familial, la gestion du ménage, le soutien financier de la famille et la succession et l’héritage. Les participants au débat considéraient la liberté et l’autonomie des femmes comme des valeurs importantes dans la société.

Les défenseurs des droits reproductifs et sexuels s’accordent désormais sur le fait que les droits coutumiers et religieux et les pratiques associées servent souvent d’instruments de contrôle de la sexualité des femmes et de maintien du déséquilibre des pouvoirs dans les relations sexuelles. Cet état de fait pèse sur la capacité des femmes à participer à tous les niveaux de la vie sociale (prise de décision au sein du foyer et de la famille, enseignement, emploi et même son propre corps). Par exemple, les mariages précoces, les mariages arrangés et la polygamie sont des pratiques courantes, autorisées par notre CMPL actuel, qui fait partie intégrante de la loi philippine. Les femmes ne se sentent pas en mesure de demander le divorce si leur mari a des relations extraconjugales puisque cela ne constitue pas un motif valable de divorce aux yeux de la loi. Bien que la cruauté soit un motif de divorce, nos études montrent qu’aucune demande de divorce n’a été déposée pour cause de violence domestique, de brutalité du conjoint ou de viol conjugal.

La connaissance de la loi musulmane est essentiellement le monopole des hommes. Il n’existe que peu de femmes oulémas. [9]

La plupart des ustajes sont des hommes et les bourses d’études islamiques restent réservées aux hommes. Le niveau d’alphabétisation dans l’ARMM est des plus faibles alors même que les Philippines comptent parmi les femmes les plus instruites du monde, avec des taux d’alphabétisation pouvant atteindre 94,3 %. La démystification des sources des droits coutumiers réduisant l’autonomie des femmes doit passer par la formation de nombreuses érudites musulmanes qui auront l’autorité et l’assurance nécessaires pour faire valoir les droits des femmes par la recherche d’un espace, au sein des coutumes ou interprétations, propice à une reformulation des lois fondée sur la justice sociale.

Le pouvoir et l’autorité de proposer une nouvelle formulation des lois codifiées naîtront du mouvement social et politique féministe, une masse critique de femmes qui font usage de la raison. Au sein de nos communautés musulmanes, la religion est le code de vie qui régit tout comportement, y compris notre propre sexualité. Il existe beaucoup de traditions positives, mais aussi beaucoup de barrières culturelles. Tout rapport avec l’islamisme fait apparaître le détournement dont l’Islam, à l’instar de nombreuses autres religions, est victime et par lequel il devient un instrument de contrôle et légitime la violation des droits humains des femmes. Certains pays à majorité musulmane, tels que la Turquie, ont démenti la pertinence des livres de fiqh et les ont remplacés par des recueils de droit. Ce devrait être le but des militants des droits humains. En ce sens, la sensibilisation à une autre formulation progressiste de notre propre CMPL constitue un pas dans la bonne direction et pèsera dans le dialogue avec les législateurs de l’ARMM. Puisque le mandat continu du PLRC est l’émancipation par une stratégie orientée sur la loi et les ressources juridiques, le centre continue à promouvoir les lois codifiées et pratiques musulmanes progressistes et positives au moyen de formations locales et d’un dialogue avec les autorités locales et au niveau de l’ARMM. C’est une stratégie qui vaut la peine d’être partagée et débattue avec les communautés musulmanes d’autres pays.

Le réseau souhaite proposer la modification des dispositions relatives aux domaines suivants :

• Droits successoraux (actuellement différents pour l’un et l’autre sexe) ;
• Divorce verbal unilatéral (une prérogative des hommes musulmans) ;
• Domicile ;
• Droit au travail et à l’exercice d’une activité professionnelle ;
• Gestion du ménage ;
• Mariage des enfants (une violation des droits de l’enfant) ;
• Définition opérationnelle du traitement équitable dans le ou les mariages subséquents.

Voici les domaines spécifiques dans lesquels nous proposons des révisions fondées sur les droits humains/la justice : [10]

Consentement au mariage

Le consentement mutuel des époux est une obligation. L’offre de mariage par le tuteur matrimonial (wali) ne permet pas de présumer du consentement de la femme.

Âge du mariage

L’âge minimum du mariage doit passer à 18 ans pour les femmes comme pour les hommes. Nous proposons que les personnes qui n’ont pas atteint l’âge requis et souhaitent se marier, demandent une autorisation spéciale du tribunal de la Charia. Le tribunal peut délivrer un permis ou certificat autorisant le mariage après avoir effectué des tests permettant d’établir la maturité mentale et psychologique des personnes en question. Il est également suggéré que les contractants au mariage devraient consulter un conseiller matrimonial.

Wali

Le rôle du wali (tuteur matrimonial) est clairement défini comme un représentant des intérêts de la femme. Nous proposons d’introduire une nouvelle disposition sur la tutelle matrimoniale. Cette disposition devra préciser le degré de participation ou d’engagement du wali dans le mariage. Par exemple, il ou elle ne sera pas autorisé(e) à forcer une personne sous sa tutelle à se marier. Il lui sera interdit de donner une femme en mariage sans le consentement de celle-ci.

Selon l’école Hanafi de jurisprudence musulmane, la présence d’un wali n’est pas une obligation. On peut donc se dispenser d’un wali ne représentant pas les intérêts de la mariée.

Accord prénuptial

Un accord prénuptial établissant le type de mariage (monogamie ou polygamie) est exigé, car les contrats sont sacrés en vertu de la Charia. Il est suggéré que les parties signent un accord prénuptial juste avant la célébration du mariage. Ce contrat stipulera, entre autres, le régime de propriété des époux, le montant ainsi que le calendrier et le mode de paiement du douaire (mahr), la pension alimentaire après l’idda en cas de divorce et la délégation ou non du talâq à la conjointe, outre le régime matrimonial (monogamie ou polygamie). Il sera également stipulé que la violation de l’un de ces accords constituera un motif de divorce. Cet accord prénuptial deviendra une condition formellement requise pour le mariage.

Fixation du mahr

Il conviendrait de fixer le montant ou la valeur du douaire avant la célébration du mariage, et non durant ou après celle-ci. L’épouse n’est alors plus tenue de déposer une requête au tribunal pour déterminer le montant du mahr.

La disposition relative au mahr devrait également inclure une nouvelle clause exigeant qu’un bien de valeur soit temporairement remis à la femme en garantie en cas de non paiement du mahr.

Une nouvelle disposition doit rendre obligatoire la mention, dans l’accord prénuptial et le contrat de mariage, du montant ou de la valeur convenus du mahr ainsi que du calendrier et du mode de paiement.

Mariage d’enfants

La proposition va dans le sens de l’abolition. En vertu de la loi actuelle, il est impossible d’annuler un mariage d’enfants si le tuteur matrimonial (wali) est le père ou le grand-père paternel, ce qui constitue une violation des droits de l’enfant.

Droits et obligations entre époux

Cette disposition sur les droits et obligations entre époux doit être modifiée pour inclure une clause exigeant la consultation mutuelle des époux eu égard au lieu de résidence de la famille. L’accord prénuptial devrait le stipuler. Il faut reformuler la loi en faveur du partage des responsabilités entre les époux en matière de gestion des affaires du ménage.

Droits et obligations entre époux [11]

CMPL

1. L’épouse a droit à un soutien financier de la part du mari.
2. Le mari détermine le domicile familial.
3. L’épouse gère le ménage.
4. L’épouse peut, avec le consentement du mari, exercer une activité professionnelle ou commerciale.

Code de la famille de 1988

1. Les époux assument conjointement la responsabilité de l’entretien de la famille.
2. Les époux déterminent conjointement le domicile familial.
3. Les époux gèrent conjointement le ménage.
4. Le consentement du mari n’est pas une condition nécessaire à l’exercice d’une activité professionnelle ou commerciale par l’épouse..

La disposition qui interdit à l’épouse d’acquérir des biens à titre gratuit sans le consentement du mari, sauf de parents situés dans les degrés interdits d’alliance, doit également s’appliquer au mari. Il conviendrait donc de modifier cette disposition pour étendre aux deux époux l’interdiction de recevoir des dons ou d’acquérir des biens à titre gratuit sans le consentement de l’autre conjoint.

Les époux devraient se consulter et convenir mutuellement de l’activité professionnelle ou commerciale licite qu’ils sont susceptibles d’exercer.

Divorce

Le code devrait inclure de nouvelles dispositions relatives aux points suivants : (a) les motifs de divorce par talâq, (b) le divorce par mubara’at et (c) les conditions essentielles requises pour le divorce. Il est suggéré de considérer les conditions suivantes comme essentielles : 1) le conjoint à l’initiative du divorce prend la décision de son plein gré et n’y est pas obligé(e) par ses parents ; 2) les raisons de la demande de divorce sont valables et conformes au code et à la loi musulmane ; 3) toutes les voies de réconciliation, en ce compris l’arbitrage, ont été épuisées ; 4) au moins deux témoins doivent également être présents.

La disposition sur le divorce par talâq devrait inclure un mode de répudiation particulier, observé par le mari. Il est suggéré qu’une répudiation formelle (prononciation de la formule du talâq) ait lieu devant un tribunal et en présence de deux témoins, outre le juge et le greffier. Ladite répudiation sera consignée par écrit et déposée au greffe ; une copie sera immédiatement remise à l’épouse.

Voici les conditions proposées pour la répudiation verbale :

1. Il doit exister des motifs légitimes ou valables.
2. La répudiation doit avoir lieu en présence d’au moins deux témoins.
3. Si le mari prononce le talâq sans respecter ces conditions, le divorce est nul. L’épouse continue d’avoir droit à un soutien financier comme il n’y a pas divorce.

La disposition sur le divorce par faskh devrait inclure des motifs supplémentaires, dont les suivants : a) le mariage a été conclu sans le consentement de la femme ou son consentement a été obtenu par force, tromperie ou contrainte ; b) le mari ne respecte pas les stipulations ou les conditions de l’accord prénuptial.

Le divorce est automatique dès que le mari contracte un mariage subséquent (tafwid).

Le divorce par consentement mutuel (mubara’at) : cette proposition neutralise la pratique du divorce par répudiation verbale, une prérogative des hommes. Un mari musulman n’est pas tenu de s’adresser aux tribunaux pour obtenir le divorce. En cas de répudiation verbale (talâq), il lui suffit de répudier l’épouse, de déposer une déclaration écrite en ce sens au greffe du tribunal de la Charia, puis d’attendre l’expiration de l’idda. Un conseil d’arbitrage Agama est constitué, qui établit un rapport sur le résultat de l’arbitrage, puis le tribunal prononce le divorce. La plupart des divorces s’effectuent par répudiation verbale (talâq) et le jugement de divorce est possible uniquement après la mise en place d’un mécanisme d’arbitrage. Avec cette procédure judiciaire, l’ensemble de la procédure de divorce semble perdre son caractère unilatéral originel.

En réalité, les tribunaux ont rendu des jugements qui s’avèrent très proches d’un divorce par consentement mutuel alors même que ce type de divorce est inexistant dans le CMPL. Pour différencier cette procédure de la procédure judiciaire de divorce par répudiation verbale (talâq), nous proposons la formule de divorce par consentement mutuel suivante : l’un des conjoints ou les deux peuvent présenter au tribunal une demande de confirmation de leur accord mutuel de divorce. Le défaut d’enregistrement d’un divorce par mubara’at est punissable (article 181 du CMPL).

La période de retraite (idda)

Il conviendrait de modifier l’article 57 section b du code afin de fixer précisément le début du décompte de l’idda ou période de retraite.

L’une des propositions avancées préconise qu’en cas de divorce par talâq, le décompte de l’idda commence à la date à laquelle le mari dépose une déclaration écrite à cet effet auprès du greffier du tribunal de la Charia et après qu’une copie de ladite déclaration soit remise à l’épouse conformément à l’article 161 du code. Le CMPL actuel prévoit que la déclaration déposée par le mari constitue une preuve irréfutable que le talâq a été prononcé.

Plus populaire, l’autre proposition consiste, pour tout divorce judiciaire, en ce compris le divorce par talâq qui requiert une procédure judiciaire aux Philippines, à décompter l’idda à partir de la date à laquelle le tribunal de la Charia rend le jugement de divorce définitif, dans la mesure où l’idda n’est pas inférieure à la durée minimale de trois mois requise par la loi, à compter de la date de dépôt de la demande auprès du tribunal.

Mariage subséquent/polygynie

La réforme proposée tend à restreindre la polygamie. En particulier, il est proposé que les futurs conjoints établissent un accord prénuptial eu égard au type de mariage (monogamie ou polygamie). Cette proposition s’inscrit dans la lignée du grand respect culturel pour les contrats dû au fait que ceux-ci sont sacrés en vertu de la loi religieuse ou Charia.

Voici la réforme proposée sur le mariage subséquent :

Malgré la règle de la loi islamique qui permet à un musulman d’avoir plus d’une épouse mais pas plus de quatre à la fois, aucun homme musulman ne peut avoir plus d’une épouse, sauf si :

• il peut accorder à chacune une cordialité égale et un traitement équitable, comme le prescrit la loi musulmane, et ce uniquement dans des cas exceptionnels ;
• il a posément discuté de la question avec sa famille actuelle avant d’en référer au tribunal ;
• l’accord prénuptial le lui permet ;
• le tribunal l’en juge capable.

Nous nous attachons également à formuler une définition opérationnelle de la cordialité égale et du traitement équitable dans la disposition sur la polygamie.

En outre, le mari devrait être tenu de déposer, outre la déclaration écrite, une demande d’autorisation de contracter un mariage subséquent ainsi que les documents nécessaires, notamment : ses déclarations de revenus ou une attestation sous serment de son employeur relative à son revenu, afin de prouver sa stabilité financière, et donc sa capacité à entretenir une famille supplémentaire. La demande d’autorisation indiquera également le nombre d’enfants ou personnes actuellement à sa charge. De plus, conformément à l’article 27, le tribunal de la Charia doit déterminer si le mari est en mesure d’accorder une « cordialité égale » et un « traitement équitable » à sa ou ses épouse(s) actuelle(s) ainsi qu’à sa future conjointe. Il conviendrait d’insérer une définition opérationnelle du « cas exceptionnel » dans la loi afin de faciliter les décisions de justice.

Droits et obligations entre époux

La réforme proposée se détourne du mode protecteur pour appuyer l’égalité des responsabilités. De fait, on observe une forte pression en faveur de la réinterprétation de l’injonction religieuse qui déclare l’homme protecteur (qawamun) de la femme.

Le principe selon lequel l’homme doit subvenir aux besoins financiers de la femme repose sur l’hypothèse que seul l’homme travaille ou a un emploi lucratif et que le travail domestique non rémunéré et la garde des enfants sont dévolus aux femmes. La réforme doit donc mettre l’accent sur la nécessité du partage entre l’homme et la femme de la gestion du ménage et de la garde et l’éducation des enfants. Sinon, l’État doit intervenir dans les soins et l’éducation des enfants par le biais de politiques de sécurité sociale.

Dispositions financières

Propriété des époux

Il est suggéré d’ajouter une nouvelle disposition au code, exigeant que :

• la liste des biens propres apportés par les époux figure dans l’accord prénuptial et/ou le contrat de mariage ;
• le mari donne une part à l’épouse qui a contribué, par son travail, à l’entreprise que possède celui-ci.

Arrangements financiers après le divorce et pension alimentaire

Il faut introduire une nouvelle disposition dans le code, exigeant que le mari paie à son épouse divorcée un montant supplémentaire, à titre d’« amende » mais sous forme de don, tel que la mut’ah pratiquée dans certains pays musulmans (en Malaisie, par exemple). La mut’ah, ou don de consolation, trouve son fondement dans le Coran, mais n’est pas prévue dans le code. Dans une affaire décidée par un tribunal de la Charia des Philippines, le juge a cité le Coran pour étayer sa décision d’accorder une telle indemnité à l’épouse divorcée.

Selon les rapports de surveillance des tribunaux de la Charia, les maris ignorent souvent les jugements de pension alimentaire. C’est pourquoi les tribunaux de la Charia devraient exiger du mari, qui est tenu de contribuer à l’entretien de la famille, qu’il dépose des biens auprès du tribunal à titre de caution ou fournisse une garantie afin d’assurer l’entretien de la famille.

Le tribunal itinérant de la Charia doit également veiller à ce qu’un huissier de justice ou tout autre agent de la cour soit en mesure d’assurer l’exécution du jugement rendu.

Héritage et succession

La proposition va dans le sens de l’équité. Nous demandons l’adoption de le formule suivante : une fille qui pourvoit aux besoins de ses frères et/ou d’autres membres de la famille ou qui se trouve dans le besoin peut demander au tribunal le paiement des frais d’entretien encourus ainsi que des frais d’entretien à venir. Lesdits frais seront déduits du patrimoine successoral.

Garde des enfants et tutelle

La garde des enfants mineurs jusqu’à l’âge de la puberté sera accordée à la mère. Les enfants ayant atteint l’âge de la puberté auront la possibilité de choisir le parent avec lequel ils souhaitent rester.

Les mères et autres parentes doivent figurer sur la liste des personnes autorisées à agir en qualité de tuteur matrimonial (wali) ou de tuteur aux biens d’un mineur.

Il conviendrait d’utiliser le terme « parents » au lieu de « père », « grands-parents » au lieu de « grand-père paternel », « frère ou sœr et autres parents paternels et maternels » au lieu de « frère et autres parents paternels » et « la cour ou une personne désignée par la cour » au lieu de « exécuteur testamentaire ou représentant du grand-père paternel ».

Abandon du terme « islamique » au profit du terme « musulman »

Dans l’introduction du code définissant l’esprit de la loi, il convient de remplacer le terme « islamique » par le terme « musulman » pour souligner le fait que les textes de loi se fondent en réalité sur une interprétation humaine.

Création de tribunaux de la Charia supplémentaires

Le comité de surveillance du Congrès (le Comité des affaires musulmanes) doit examiner la mise en œvre actuelle du code ; il pourra alors constater que les tribunaux de la Charia décrits dans la loi n’ont pas tous été créés. Aussi est-il recommandé de créer des tribunaux de la Charia dans les régions suivantes, où il n’en existe pas : la capitale nationale (Manille), Davao City, Soksargen et Palawan.

Dans le cadre des efforts visant à rendre la justice accessible aux femmes, il est important d’étudier la nature des tribunaux et l’orientation des juges auxquels il est souhaitable que nos femmes aient accès. Alors que le programme d’action pour la réforme judiciaire (APJR) de la Cour suprême a défini minutieusement la marche à suivre pour réformer le système judiciaire, ce projet a testé empiriquement une méthodologie de mobilisation de la société civile autour de la surveillance des tribunaux dans le cadre d’un plan de réforme judiciaire.

Le projet offre l’occasion d’introduire une réforme judiciaire, en particulier du système judiciaire de la Charia. Il est en corrélation avec l’APJR de la Cour suprême, qui vise à améliorer les conditions et le rendement des juges et donc à assurer de meilleurs services sociaux. Par le biais de ce projet, le PLRC établit des liens entre la collectivité et la structure judiciaire.

L’étude visait à documenter les bonnes pratiques et les défaillances existant dans l’administration de la justice par les tribunaux de la Charia (accès de la population aux tribunaux, efficience et efficacité, influence des tribunaux sur la collectivité locale, par exemple). Les juges de la Charia ont été heureux de fournir une description de leur tribunal et de suggérer des mesures d’amélioration.

Les premiers résultats montrent que de nombreux membres des communautés musulmanes font appel aux tribunaux de la Charia pour régler leurs affaires. Mais, certains tribunaux ne disposent pas de juges, ce qui compromet l’accès du citoyen à la justice. L’exclusion de grandes communautés des structures judiciaires est un indicateur de pauvreté. Par conséquent, un examen de l’efficacité et efficience des structures judiciaires, propre à étayer un plan de réforme judiciaire, doit faire partie de tout programme de lutte contre la pauvreté.

La pauvreté dans le Mindanao musulman se trouve aggravée par le fait que, pour les femmes musulmanes de Mindanao, le paysage juridique officiel est profondément différent de celui qui s’applique à la majorité des femmes du reste des Philippines et du monde ; il est moins favorable à l’émancipation, comme en témoignent certaines dispositions du CMPL.

Les tendances du projet ont été présentées à diverses parties prenantes, notamment à la communauté des donateurs, dont le réseau des donateurs des Nations Unies pour la promotion de l’égalité des sexes.

L’étape suivante consistait pour le PLRC à faciliter l’engagement de la société civile auprès de l’administration gouvernementale en charge du recrutement des juges afin de pourvoir les postes vacants dans les tribunaux. Le but ultime : permettre à des juges se rendant dans nombre de tribunaux éloignés les uns des autres d’accorder une attention pleine et entière à la communauté sous la juridiction d’un tribunal spécifique.

Le dialogue avec le ministère de la Justice a abouti à une résolution et à la création d’un comité de recrutement gouvernemental pour pourvoir les postes vacants dans les tribunaux de la Charia. Ainsi, 16 nouveaux juges ont au total été récemment nominés aux tribunaux de la Charia. Malheureusement, tous sont des hommes.

Une campagne d’information sur les difficultés des tribunaux de la Charia est en cours dans les médias grand public. Le présent document sera également publié dans le cadre de cette campagne.

Le PLRC et le réseau national pour les droits des femmes musulmanes ont, en collaboration, élaboré un projet de trois ans destiné essentiellement à faire connaître les réformes du MPL et la jurisprudence de la Charia, de même qu’un programme local de défense des droits des femmes et de la justice sociale, en partenariat avec diverses agences locales, régionales (au niveau de l’ARMM) et nationales.

L’état critique de nos tribunaux de la Charia et l’absence de juges dans plusieurs tribunaux sont liés au fait que le budget total de l’appareil judiciaire représente moins de 2 % du budget de l’État. Il y a donc lieu d’augmenter le budget alloué à l’ensemble de l’appareil judiciaire.

Dans une perspective à long terme, les résultats de l’étude peuvent jouer un rôle de levier dans le renforcement du système judiciaire, en particulier au sein des communautés musulmanes, et ainsi contribuer quelque peu à promouvoir une paix réelle et durable à Mindanao, en général.

Le processus de proposition de réformes du MPL deviendra populaire sur le terrain car, dans une mesure considérablement différente pour les femmes et pour les hommes, ce corpus de règles établit la capacité d’une personne à participer à tous les niveaux de la vie sociale, depuis la prise de décision au sein du foyer et de la famille jusqu’aux fonctions publiques, en passant par l’enseignement et l’emploi. Il étalonne et mesure la valeur d’une femme en tant qu’être humain au sein de son foyer et de sa société.

Comme on dit, les lois sont dérivées de sources coutumières, religieuses et socio-politiques, chacune contribuant à la négation des droits légitimes des femmes. La difficulté consiste à trouver un moyen pour que nos institutions, comme nos systèmes juridiques et judiciaires, se fassent l’écho des changements progressistes en faveur de notre bien-être de femme mais aussi de nos communautés. De plus en plus de femmes musulmanes, aux Philippines, sont convaincues que les avancées du mouvement des femmes aux Philippines et dans le monde doivent se refléter dans toutes les lois. La formation de cette masse critique n’est pas sans conséquence pour la promotion de législations progressistes (également compatibles avec le contexte culturel des musulmans philippins) de juridictions musulmanes d’autres pays.

Puisque les lois sont censées codifier les réalités sociales perçues, la législation et les politiques doivent également refléter l’évolution sociale actuelle. Or, comme personne ne peut saisir la variété des relations humaines dans toutes les occasions et toutes les époques, les textes de loi et les décisions judiciaires doivent refléter ce dynamisme.

Remerciements

Reproduit avec l’aimable autorisation de l’auteur et paru initialement sous le titre The Shari’a Courts in the Philippines: Women, Men and Muslim Personal Laws, Isabelita Solamo-Antonio, PILIPINA Legal Resources Center, Inc (PLRC), 2003.

Bibliographie (par ordre alphabétique)

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Textes de loi

Décret présidentiel n° 1083 (4 février 1977), également connu sous le nom de Code du droit personnel musulman des Philippines (Code of Muslim Personal Laws, CMPL).
Loi de la République (Republic Act, RA) n° 9054, « la nouvelle loi organique ».

Notes

1. Les membres du Congrès Abdulgani Salapuddin, vice-président du Comité des affaires musulmanes, et Patricia Sarenas, présidente du Comité sur les femmes, ont officiellement présenté la proposition de refonte du CMPL au Congrès lors de la 11e séance de la chambre. Le réseau poursuit ses démarches en faveur de l’adoption de la loi proposée et a, en outre, lancé des activités locales de défense des droits au niveau des collectivités locales et de la région autonome du Mindanao musulman.
2. Abanse! Pinay est un parti politique féminin dont l’objectif est l’avancement des objectifs des femmes au Congrès par le biais de l’élection de trois représentantes sectorielles grâce au système à listes de parti.
3. Pour plus d’informations sur l’association des concepts d’« islamique » et de « musulman », cf. A. Imam, 1997, pp. 7-25.
4. D. El Alami et D. Hinchcliff, 1996, pp. 35-37.
5. N. Moosa, 1995, p. 1.
6. Ibid.
7. D’après F. Shaheed, 1994.
8. Ibid.
9. « Ouléma » est le pluriel du terme arabe « alim » qui signifie littéralement « savant ». Ce terme désigne généralement un expert en droit et en jurisprudence musulmans.
10. Les révisions que propose le réseau ont fait l’objet d’un article intitulé Islamic Family Law & Justice For Muslim Women, écrit conjointement par N. Maruhom et I. Solamo Antonio dans le cadre du projet Sœurs en Islam (Sisters in Islam, SIS), et ont également été présentées par les membres du réseau national pour les droits des femmes musulmanes qui faisaient partie de la délégation philippine à Kuala Lumpur, du 8 au 10 juin 2001.
11. M. L. Montanez, Woman Underneath The Malong, PILIPINA Legal Resources Center, 1989, p. 29.